Contextul slav al crestinismului romanesc.
Textele de referinţă ale istoriografiei bisericeşti şi laice socotesc că la venirea slavilor, romanicii erau deja creştini. Se afirmă acest lucru pentru a da procesul de „romanizare-încreştinare” drept încheiat. Dar, este destul de limpede că în aceleaşi momente, românizarea nu se finalizase, iar legat de globalitatea sau calitatea creştină a populaţiei nord-dunărene sunt încă multe aspecte de elucidat. Ar mai fi foarte uşor de tranşat înţelegerea corectă a acestei etape istorice prin afirmaţia sau, pentru suspicioşi, măcar avansarea premisei potrivit căreia nu este nici o obligaţie istoriografică în a suda una de alta creştinătatea daco-romană, de aceea a românilor.
Oricâtă diminuare i s-a aplicat în ultimele decenii, influenţa slavilor a fost importantă în plămădirea limbii române. Tot major trebuie să concepem şi aportul slav la modul de viaţă general. Dar se întâmplă că tocmai creştinismul nu pare să fi fost implicat în progresul acestei relaţii fundamentale. Deşi au convieţuit îndelung şi intim cu pre-românii, slavii au rămas păgâni şi nici nu ar fi vreo urmă lingvistică care să mărturisească o posibilă influenţă creştină transmisă de la latinofonii daco-romani.
Conform scenariilor agreate în istoriografia românească, aportul lingvistic slav la bagajul religios românesc a survenit după momentul în care poporul român s-a format, din clipa ori din preajma momentului în care bulgaro-slavii şi-au perfectat propriul tezaur terminologic bisericesc. În asemenea context, cel mai normal ar fi să vedem că, cel puţin până în a doua jumătate a secolului al IX-lea, cele două comunităţi etnice s-au contopit fără nici o incompatibilitate ori rezistenţă de natură religioasă. Cum latinofonii nu i-au învăţat pe slavi cuvinte creştine, ar trebui să tragem concluzia că nici nu a fost vorba despre pre-români creştini. Sau, dacă perseverăm în a crede că au existat creştini romanici la întâlnirea cu slavii, atunci ei n-au mai fost la fel prin coabitare strânsă şi asimilare. Altfel exprimat, simbioza cu slavii a împins înapoi, spre păgânism, pe toţi cei care fuseseră, precum se bănuieşte, creştini.
După statistica mormintelor din această perioadă, ar însemna să acceptăm că prezenţele de păgâni au fost continue şi chiar dominatoare. Obiectele creştine ale secolului IX sunt mai puţine ca oricând. Dacă am admite că toţi cei descoperiţi arheologic nu au fost slavi, atunci iarăşi trebuie să îngăduim că avem de-a face cu romanici păgâni. Fără o asemenea permisivitate, este „năruită” chiar continuitatea românilor. Aşa că vom avea şi opţiunea: ori admitem că eram aici de-o veşnicie şi, mai ales, păgâni, sau eram creştini, dar nu pe acest teritoriu! Alegerea va fi foarte simplă: vom prefera să susţinem că în primul rând am fost personalizaţi prin limbă, fără să avem neapărat o identitate psiho-socială anume.
Dacă cultura Dridu se extinde pe aria ocupată ori controlată politic de către primul ţarat bulgar (Muntenia, Moldova sudică şi centrală, Transilvania până la Mureş), ar rezulta că a fost totuşi vorba despre o arie care trebuie să fi avut şi alte forme materiale decât cele strict ceramice. Dar, este absolut sigur că ea nu transmite, în paralel, nici o formă particulară de religiozitate, şi cu atât mai puţin, un creştinism generalizat.
Dacă ne obstinăm să credem că, în ciuda acestor evidenţe, populaţia (să-i spunem „pre-slavă”) era creştină, va trebui să arătăm, de îndată, cum îşi practica cotidian sacramentele. Termenii cei mai eleganţi, dar extrem de idealizaţi, pe care i-am citit vorbesc amestecat, despre creştinism şi Biserică, apoi despre „organizare pe baza vechilor principii ortodoxe”, „acte de cult simplificate”, „abandonarea rigorismului”, „crearea unor forme locale”, „sincretism creştino-păgân”. Aşadar suntem generoşi în a admite un tip de creştinism care ne-ar fi propriu, unul local, particular, în fapt, nemaivăzut. Orice forţare către concretul atât de necesar carnaţiei unui discurs istoriografic rezistent ne-ar conduce către îndepărtarea de la tot ceea ce funcţiona în vremurile contemporane, întărindu-ne convingerea că nu era vorba despre creştini „particulari”, ci, pur şi simplu, despre „necreştini”, lipsiţi de instituţia care să-i gestioneze.
Glasuri izolate au avut totuşi curajul să afirme că au existat grupuri de români păgâni datorită coabitării cu alogenii. Limita ar fi, după Dan Gh. Teodor, secolul al IX-lea, dar nu ni s-a spus de ce ei nu ar putea fi admişi şi după acel veac. Fenomenul ar fi concomitent cu Occidentul unde, în secolul al IX-lea, păgânismul era încă ameninţător. Dacă era remarcat cronistic în state oficial creştine, atunci câtă valoare procentuală trebuie să fi deţinut el într-o lume de un autarhism aproape preistoric şi dominată politic de barbari păgâni?
Creştinarea bulgarilor a condus, indubitabil, la instalarea în vecinătatea apropiată, după multe veacuri de absenţă, a unui stat creştin. Evenimentul a fost dublat apoi de apropierile creştinismului carolingian şi a celui rusesc. Numai de la sfârşit de secol X se poate vorbi despre construcţia unui front slav creştin care ne înconjura. Întâmplător sau nu, de atunci datează primele biserici certe din Dobrogea (Dinogetia, Niculiţel, Basarabi). Şi tot de atunci, în aceeaşi provincie se înmulţeau obiectele creştine şi inscripţiile. Cea mai mare parte a românităţii a rămas în continuare insularizată, doar cu mai multe posibilităţi de a fi influenţată de creştinism, şi ceea ce se uită voit este că societatea sa nu era pregătită să exerseze creştinismul instituţionalizat.
Dacă creştinismul local a făcut progrese deja în timpul primului ţarat bulgar, atunci ce s-a întâmplat după cucerirea bizantină a Bulgariei? Pentru că, în intervalul de la 864, până la două secole din cel de-al doilea mileniu, mărturiile creştine nu sunt într-atât de înmulţite sau de relevante încât să indice un progres serios faţă de vremurile anterioare. Spre nordul Dunării nu se înregistrează nici vreo generalizată politică religioasă bizantină, nici vreun misionarism bulgar disident faţă de ierarhia grecească instituită de către împăraţii macedonieni. Deşi salutată repetat drept cea dintâi revenire episcopală la nord de Dunăre, episcopia vechiului Dibisiskos (Dibiskos, Tibiskos), identificată la Jupa (Tibiscum) ori Timişoara de astăzi, nu a întrunit nici o unanimitate a istoriografiei bisericeşti europene. Există pentru ea şi o altă localizare, în speţă la Kovin. Indiferent de amplasament, nu putem şti dacă ea a avut vreun rol dincolo de simpla sa atestare. Sau dacă – variantă constant exclusă de către români, ea nu s-a lăsat întreţinută de către neofiţi din elitele bulgare, sârbe sau maghiare!
În scrierea lui Anonymus, românii sunt enumeraţi alături de bulgari, dar şi de „slavi”, avari, cumani. „Eroii” notarului, asimilaţi cu jumătate de gură printre primii fruntaşi români, deţin identităţi ciudate. De-a dreptul scandaloasă este cea a lui Menumorut, cel care, creştin fiind şi cu mândrie de bulgar, avea mai multe neveste. Cronistica tace în dreptul religiei lui „Gelou” şi Glad. Însă pentru Gyla cel Tânăr se oferă ca pretext al războiului declanşat împotriva sa de către Ştefan I al Ungariei, refuzul său de a se boteza. Creştinarea la Vidin a unui alt şef, Achtum, care s-a localizat pe teritoriul actualei Românii, este primul act sigur de istorie religioasă, dar şi de posibilă relaţionare ierarhică.
Ulterior, influenţa sârbească, nu bulgară, este înregistrată în formele slavone din inscripţiile Transilvaniei. „Jupele” sunt tipice pentru aceleaşi două teritorii. Aceasta înseamnă însă că nu ar trebui să ne gândim la soluţii creştine slave „de primă generaţie”, ci doar la altele, mai târzii. Ruşii creştini vor fi avut şi ei vreun oarecare rol care a rămas de reanalizat. Un singur semn rămâne relevant. Este însă cert că ateliere ruseşti au preluat, de la un moment dat, cu foarte mult succes, producţia de cruci relicvare de tip bizantin.
Articolul este compilat dupa o sursa principala: Adrian Andrei Rusu – Creştinismul românesc în preajma Anului O Mie: în căutarea identităţii. Detalii si bibliografie completa, aici.
Foarte bun articolul, in special pentru ca [desi nu'si propune sa dizloce tezele cronicarilor romani moderni] reuseste sa adopte si sa mentina un ton dubitativ intr'un plan de cercetare de tip fenomenologic a vremurilor de asa-zisa bezna din istoria noastra. Bezna poate fi inlaturata insa metodic de o investigare poli-disciplinara a surselor bisericesti bulgare, pe de o parte dinspre istorici, iar pe de alta, poate chiar mai importanta, dinspre lingvisti care trebuie sa reia analiza lexicului ce compune slavona [din care s'a format ulterior vocabularul religios] precum si studiul comparativ al terminologiei ce marcheaza spiritualitatea persana pre-islamice, limba utilizata ca lingua franca pe rutele comerciale din nordul Marii Negre pana in sec 13 si atestata de Codex Cumanicus, un adevarat ghid trilingv destinat deopotriva calugarilor franciscani [autorii probabili ai codexului redactat in sec 11-12] si negutatorilor venetieni si genovezi [ce colonizasera 'Gazaria' in sec 12].
Apropo de cumani, in opinia mea, aparitia tarzie a episcopiei catolice de la Milcov [1227] sugereaza faptul ca, pana la sfarsitul secolului 12, in arealul cumano-romanesc din Vrancea si sudul Moldovei persistau enclave pagane sau slab crestinate si oricum rezistente in fata crestinismului institutionalizat care reprezenta pentru populatia locala o prezenta de tip hegemonic [pentru comunitatile autonome de razesi, dar si pentru populatia pastorala subcarpatica Biserica era mai degraba un factor de raspandire a unui nou soi de stapanire -cea feudala- si nu un purtator al credintei cele drepte]; insa, daca ne reamintim ca regele Andrei al Ungariei adusese cavalerii teutonii in sudul Ardealului la 1211 tocmai ca sa apere frontiera cu acesti cumani atunci nu mai putem miza pe ideea crestinarii pasnice sau pe trecerea de bunavoie la cultul papal, dimpotriva putem specula asupra misiunii reale a acestor forte para-militare si anume crestinarea fortata a cumanilor si romanilor din arealul lor, precum si stingerea conflictului interreligios ce probabil mocnea din Tara Barsei pana dincolo de Carpati.